LETNA PARK     Prager Kleine Seiten
Kulturmagazin aus Prag
info@letnapark-prager-kleine-seiten.com

 

 

PD Dr. Volker Rühle, Universitäten Hildesheim - Madrid

 

Die Verzeitlichung der Erfahrung in der Moderne.

Kafkas Werk im Spiegel philosophischer Reflexion

 

(Gekürzte Fassung - das vollständige Manuskript erscheint mit den anderen Beiträgen im Sammelband voraussichtlich 2013)
 

Das wohl wichtigste Motiv des philosophischen Interesses an Kafka liegt in der Rückhaltlosigkeit, mit der er das Problem der Begrenztheit und Fragilität von Erfahrung auslotet. Dieses Problem ist für die Moderne konstitutiv, und es verändert und verschärft sich mit dem sukzessiven Verlust einer für Kant zumindest noch denkbaren Gottesidee. Mit dem Schwinden fundamentaler Gewissheiten sieht sich die Erfahrung einer sich beschleunigenden Verzeitlichung und dem Zerfall traditioneller Horizonte ausgesetzt, deren erstes unübersehbares Anzeichen die Katastrophe des 1. Weltkriegs war. Sie markiert einen irreversiblen Bruch im Kontinuum des von der Aufklärung inspirierten Vernunftglaubens, der davon ausgeht, die Grenzen der Erfahrung für die Absicherung einer wissenschaftlich begründeten und progressiv fortschreitenden Vernunftidee dienstbar machen zu können (1). Vor allem in der zeitgenössischen Kunst artikuliert sich das Bewusstsein, dass die Gesetze, unter denen sich Erfahrungen formieren und verändern, fortan keinem universalen Sinnhorizont mehr zuordnen lassen. [...]

Kafka benennt in einem Tagebucheintrag ein entscheidendes Merkmal dieser Veränderung: Das Zerreißen des Zusammenhangs zwischen der individuellen Erfahrung und der „Aufeinanderfolge des Lebens“, in die sie einbezogen ist. Literatur, die in der Lage wäre, sich in diesem Zerreißen noch aufrecht zu erhalten, so notiert er, ist ein unablässiger „Ansturm gegen die letzte irdische Grenze und zwar Ansturm von unten, von den Menschen her.“ Das aber, fügt er hinzu, ist „nur ein Bild“, das sich ebenso gut ersetzen ließe „durch das Bild des Ansturmes von oben, zu mir herab“ (2). Der hier aufgespannte Vorstellungsrahmen erinnert nicht zufällig an theologische und metaphysische Erfahrungshorizonte. Anders als das wissenschaftliche Bewusstsein begreift Kafka sie aber nicht einfach als historische Phänomene, die hinter uns liegen, sondern als „Ansturm“ einer Fremdheit im Innern der eigenen Erfahrung. Damit ist nicht mehr sicher, ob Literatur das Vehikel dieses Ansturmes ist, oder ihr Schauplatz – ebenso wenig sicher, wie die Herkunft und Natur der von Kafka angesprochenen „irdischen Grenze“. Offenbar setzt die hier formulierte Erfahrung den klassischen, für wissenschaftliche Erkenntnis konstitutiven Konstruktionsrahmen außer Kraft, in dem die Grenzen unserer Erfahrung sie gegen ein Außerhalb absichern und ihr im Innern eine gesetzmäßige Begründung und Entwic

klung garantieren. Diese Problemstellung öffnet uns einen Zugang zu Jacques Derridas Auseinandersetzung mit Kafkas Parabel Vor dem Gesetz . Seit Kants Einsicht, dass Erkenntnis keinen festen Bezugspunkt mehr in einem gegebenen Sein außerhalb ihrer hat, wird der Begriff des „Gesetzes“ in der Moderne zunehmend problematisch. Denn wenn Gesetze – etwa Gesetze vernünftiger Erkenntnis, Naturgesetze oder Moralgesetze – ihren Ursprung und ihren Geltungsgrund nicht mehr in einer transzendenten oder natürlichen Instanz haben, sondern allein im Horizont menschlicher Vernunftstrukturen, dann sind im Innern unserer Gesetzesbegriffe und all der Gesetze, mit deren Geltung wir täglich rechnen, die Keime von „Narrativität“ und „Fiktion“ angelegt (3). Diese Keime gehen in Nietzsches Einsicht auf, dass unsere Begriffe von Vernunft und Erkenntnis im Grunde nichts anderes sind und in zeitlichen Dimensionen auch gar nichts anderes sein können, als sprachliche oder „Zeichen-Convention(en)“ (4). Ihre Geltung beruht lediglich darauf, dass sie sich durch langen Gebrauch verfestigt haben und uns deshalb als natürlich erscheinen: In zeitlichen Dimensionen, so Nietzsche, sind unsere Grundbegriffe nichts weiter als „ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen, kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt werden, und die nach langem Gebrauche einem Volke fest, canonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind …“ (5)

 .

Das aber ist leichter zitiert als gedacht. Die bei Kant bereits angelegte, von Nietzsche ausgesprochene Durchdringung unserer allgemeingültigen, für Erfahrung und Erkenntnis konstitutiven Gesetze und einer irreduzibel temporären Narrativität, findet ihren Niederschlag auch in einer Formulierung Kafkas, die unsere Erfahrungshorizonte als „Konstruktionen“ beschreibt, „deren unterstes Ende irgendwo im Leeren schwebt“ (6). Vor diesem, für unsere Erfahrung durchaus bedrohlichen, auf jeden Fall aber konstitutiven Hintergrund fragt Jacques Derrida im Blick auf Kafkas Erzählung, was es heißt, sich vor dem Gesetz zu befinden und über das Gesetz zu schreiben. Die Durchdringung von Vernunft und Narrativität gibt auch und gerade für Kafka die Allgemeinheit des Gesetzes keineswegs der beliebigen Verfügung preis. Beides sind vielmehr die Spannungspole einer neuen Erfahrung, die auf der einen Seite davon ausgehen muss, dass es allgemein gültige Gesetze, Erfahrungen und Erkenntnisse nicht als feststellbare Gegebenheiten, d.h. nicht außerhalb eines stets singulären und geschichtlich veränderlichen Sprachgebrauches geben kann. Und auf der anderen Seite besagt diese spezifisch moderne Erfahrung, dass ein singulärer Sprachgebrauch – wie etwa Kafkas Erzählung – sich seinerseits nur in einem unabsehbaren, geschichtlich offenen, aber keinesfalls gesetzlosen Zusammenhang mit anderen Sprachformen und Sprechweisen ausbildet, aus dem er hervorgeht, mit dem er umgeht und in den er sein individuelles Sprechen einschreibt. Bei diesem Licht gelesen thematisiert Kafkas Text die für die moderne Erfahrung konstitutive Durchdringung der Singularität eines individuellen und zeitlichen Sprachgebrauches und der Gesetzmäßigkeit des sprachlichen Geschehens, in das er immer schon eingebunden ist – und zugleich die unmögliche Begegnung beider. Wie dem „Mann vom Lande“ in Kafkas Text ist es uns unmöglich, die Gesetzmäßigkeiten einzusehen, denen wir unablässig entsprechen. Denn indem wir ein geltendes Gesetz lesen oder anwenden haben wir es bereits in die Perspektive unserer singulären Interpretation übertragen und seinen Allgemeinheitsanspruch verfehlt. Aber außerhalb unserer singulären Perspektive gibt es keinen universalen Allgemeinheitsanspruch mehr, auf den wir uns als Gegebenheit berufen könnten. Gerade weil ein Gesetz anwendbar und lesbar, d.h. transparent ist, bleibt uns sein sein allgemeingültiger Sinn, den wir voraussetzen müssen, uneinholbar entzogen. Und andererseits ist ein Gesetz individuellen Lektüren zugänglich und transparent gerade weil der allgemeine Grund seines Geltens unlesbar bleibt. [...] Dieses Paradox eines zeitlichen Gesetzes manifestiert sich, so Derrida, in Kafkas Erzählung und wendet sich in ihr direkt an uns: die Tür zum Gesetz ist ebenso wenig geschlossen, wie die zu Kafkas Text: „sie steht offen‚ wie immer (sagt der Text), aber das Gesetz bleibt unzugänglich" (7)  – und es ist gerade diese Unzugänglichkeit, die den Mann vom Lande auffordert, einzutreten und Aufschluss über sein Gelten zu suchen. In gleicher Weise sucht auch Kafkas Parabel Zugang zu einem Gesetz, das ihn kategorisch zum Schreiben auffordert: „Schreiben als Form des Gebets“, notiert er sich (8). Gibt man diesem Anspruch statt, muss man davon ausgehen, dass sein Gesetz unbedingt und unabhängig von der Intention des Schreibenden gilt. Genau dieser Ausgangspunkt aber, das unbedingte Gelten des Gesetzes, wird vom Schreibprozess unterlaufen: es zu formulieren, heißt, seinen unbedingten Anspruch einer subjektiven Schreibintention zu unterwerfen. Und es nicht zu formulieren bedeutet, seine Aufforderung, d.h. seinen Charakter als Gesetz verfehlen und wie der Mann vom Lande den Eintritt zu versäumen, der gerade für ihn offenstand (9). Kafka war dieses Paradox des Schreibens und seiner Gesetzmäßigkeit bewusst: „Immer ängstlicher beim Niederschreiben“, notiert er in sein Tagebuch, „Jedes Wort, gewendet in der Hand der Geister – dieser Schwung der Hand ist ihre charakteristische Bewegung – , wird zum Spieß, gekehrt gegen den Sprecher“ (10). [...]

 

Indem Kafkas Erzählung uns zur Lektüre auffordert und unseren Eintritt zugleich aufschiebt, indem sie uns in ein unendliches Netz von Interpretationen und Meinungen verwickelt, radikalisiert und verdichtet sie, so Derrida, eine Grunderfahrung, die in der Moderne bislang eher latent wirksam gewesen als wirklich begriffen worden ist. Wir stehen mit unseren subjektiven Erfahrungen vor dem, was wir „Wirklichkeit“ nennen, wie der Mann vom Lande vor dem Gesetz: Die Tür steht weit offen, denn Wirklichkeit mit ihren Ordnungen und Gesetzen gibt es nur im Horizont unserer geschichtlichen Benennungen und „Sprach-Conventionen“. Das heißt aber auch, dass der Ausblick ins Innere leer ist und niemals auf einen festen Grund stößt, da die Worte, die wir verwenden, keinen zweifelsfreien Halt mehr an einer substantiellen Realität haben. Worte haben ihre Bedeutung und ihre Sinnhorizonte nur in ihren unabsehbar offenen Verkettungen mit anderen Worten. Weil diese sich aber in jedem Sprachgebrauch verändern, ist uns das Gesetz dieser Verkettungen nicht zugänglich – auch wenn und gerade weil es unsere Sinnerwartungen beständig herausfordert und unterminiert. Weil keine unserer Benennungen das erschöpft, was uns als Wirklichkeit begegnet, ist unser Zugang zu ihr und zu uns selbst unablässig aufgeschoben: „’Es ist möglich’, sagt der Türhüter, ‚jetzt aber nicht’.“ Weil aber diese Unzugänglichkeit des Gesetzes zugleich verhindert, dass wir uns dauerhaft in den Ordnungen unserer bisher gemachten Erfahrungen einrichten können, fordert es uns unablässig und kategorisch auf, einzutreten.

Derridas Lektüre macht deutlich, dass Kafkas Wunsch, ganz in Literatur aufzugehen (11), alles andere ist, als eine Flucht vor der Wirklichkeit, wie Kafka selbst argwöhnt. Diese Literatur ist vielmehr der in unermüdlichen Anläufen unternommene Versuch (12), sich rückhaltlos dem paradoxen Gesetz der zeitlichen Genese und den Veränderungen der Gesetzmäßigkeiten zu öffnen, die wir Wirklichkeit nennen, aber nicht mehr als zeitlose Gegebenheit voraussetzen können (13). Schreiben wäre dann – nicht anders als im Grunde jede unserer alltäglichen Erfahrungen – gewissermaßen die Konstitution einer Gesetzmäßigkeit, die sich im Akt des Niederschreibens mit dem Ungeschriebenen, Vergessenen und Verdrängten verbindet und in dieser Verbindung hinter unserem Rücken eine subversive Eigengesetzlichkeit annimmt, die uns daran hindert, uns in eingelebten Identitäten, und vertrauten Sinnzusammenhängen dauerhaft einzurichten (14). Literatur, welche diese Grunderfahrung benennt, wäre dann die Freisetzung eines subversiven Gesetzes, das unsere verfestigten Identitäten und Sinnhorizonte unterminiert – und sie hätte damit zugleich den konstruktiven Effekt, die Gesichtspunkte zu öffnen und zu vervielfältigen, unter denen uns Wirklichkeit erfahrbar wird. (-> De-konstruktion)

Wenn sich diese Vervielfältigung unserer Erfahrungsmöglichkeiten aber nicht mehr auf eine identische Realität bezieht, wie wäre sie dann überhaupt noch erfahrbar, d.h. in eine individuelle Lebensgeschichte integrierbar? Unter welchen Bedingungen ließe sich dann noch von „Geschichte“ sprechen?

Wenn Kafka etwa nach der Niederschrift seiner Erzählung Das Urteil notiert: „Nur so kann geschrieben werden, mit solcher vollständigen Öffnung des Leibes und der Seele“ (15), dann beinhaltet diese Öffnung ja nicht nur eine Differenzierung der Erfahrung des schreibenden Ich, sondern sie ist auch der Ausdruck einer Veränderung seiner individuellen Lebenserfahrung. Die Öffnung im Schreibprozess […] muss der durchaus schmerzhaften Einsicht in die eigenen Verschlossenheiten abgewonnen werden: „Immer ängstlicher beim Niederschreiben … Jedes Wort, gewendet in der Hand der Geister … wird zum Spieß, gekehrt gegen den Sprecher.“ [...]

Kafka hat dieses Problem im Spannungsfeld seiner unausgesetzten „Selbstbeobachtung“, ihrer Subversion des Selbst und eines im Schreiben möglicherweise erfolgenden Durchbruchs aus der „Totschlägerreihe“ endloser Subversionen unermüdlich umkreist: „Merkwürdiger, geheimnisvoller, vielleicht gefährlicher, vielleicht erlösender Trost des Schreibens“, notiert er: „das Hinausspringen aus der Totschlägerreihe Tat-Beobachtung, Tat-Beobachtung, indem eine höhere Art der Beobachtung geschaffen wird, eine höhere, keine schärfere, und je höher sie ist, je unerreichbarer von der ‚Reihe‛ aus, desto unabhängiger wird sie, desto mehr eigenen Gesetzen der Bewegung folgend, desto unberechenbarer, freudiger, steigender ihr Weg“ (16).

Wäre also inmitten der undurchschaubaren Gesetze, welche die moderne Erfahrung unterminieren, ein erlösender Ausbruch denkbar, der ihr neue geschichtliche Perspektiven eröffnet? Diese Frage, die Kafkas Parabel nur ganz flüchtig mit dem Motiv des „Glanzes“ berührt, der „unverlöschlich aus der Türe des Gesetzes bricht“, wird zu einem der wichtigsten Motive von Walter Benjamins Auseinandersetzung mit Kafka. Auch er geht dabei vom Verfall einer konsistenten, von fraglosen Sinnhorizonten zusammengehaltenen Tradition aus, der unsere Erfahrungen zunehmend fragmentiert.

„So wie der K. in seinem Dorf am Schloßberg“, schreibt Benjamin in seinem Kafka-Essay, „lebt der heutige Mensch in seinem Körper: ein Fremder, Ausgestoßener, der nichts von den Gesetzen weiß, die diesen Leib mit höheren Ordnungen verbinden … Diese Gesetzlosigkeit aber ist eine gewordene“ (17). Als gewordene schließt sie eine geschichtliche Konsequenz ein, in der sich Vergangenheit und Gegenwart berühren und das Vergessene in den Tiefenschichten der gegenwärtigen Erfahrung weiterwirkt. Dieser in der modernen Erfahrung verschüttete Zusammenhang steht einer Erinnerung offen, die sie – vergleichbar etwa der Analyse eines Traumes – lesbar machen und ihr gesetzloses Erscheinungsbild verändern könnte. Für Benjamin ist „Kafkas messianische Kategorie“ einer solchen Erinnerung„‘die Umkehr‘ oder ‚das Studium‘“ (18). Sie verdichtet eine Erfahrung, die uns mit vergessenen Aspekten unserer Vergangenheit konfrontiert, sich gegen unsere Sinnerwartungen richtet und uns, wenn wir ihr stattgeben, in eine radikale Veränderung unserer eingewöhnten Selbst- und Weltverhältnisse verwickelt. Der Maßstab dieser Veränderung sind nicht mehr unsere Erwartungen, sondern das in ihnen Vergessene und Verdrängte. [...]

Wenn uns vergangene Erfahrungsschichten, aus denen unsere Erfahrungen hervorgehen, fremd werden, so ist das vielmehr das Indiz einer geschichtlichen Ortlosigkeit, der das eigene Gewordensein nur noch im verdinglichten Zustand historischer Bildung zugänglich ist. Wenn wir diesen Befund nicht nur als Faktum ‚feststellen’, sondern ihn als geschichtliche Konsequenz begreifen, in die wir mit offenem Ausgang einbezogen sind, dann haben wir es mit einer doppelten Problemstellung zu tun, die Benjamin in Kafkas Text entfaltet: Zum einen kommen wir nicht umhin zu begreifen, dass die theologischen Sinnhorizonte der Vergangenheit in der Moderne unaufhaltsam und irreversibel auf den äußersten Punkt ihres nihilistischen Nichts zurückgeführt worden sind. Das Nichts wird zur Matrix der auf ihre radikale und nackte Endlichkeit reduzierten modernen Erfahrung (19), für die es keine Rückkehr zu vergangenen Sinngebungen mehr gibt. Wenn aber diese Erkenntnis der Ausdruck geschichtlicher Veränderungen, ist, aus denen wir, so Benjamin mit einem Ausdruck Kafkas, „nicht entlassen werden“ können (20), dann bleibt die Vergangenheit unauflöslich mit der Gegenwart verbunden. Und das wiederum bedeutet, dass der Ausgang der Veränderungen, welche die moderne Erfahrung erfasst haben, nicht unabhängig davon ist, wie wir uns dieser Vorgänge erinnern. Denn auch wenn die Überlieferung zerfallen ist, so sind wir doch keineswegs aus jenen „dunkelsten Anliegen des menschlichen Lebens“ entlassen, auf welche diese Überlieferung auf ihre Weise versucht hatte, eine Antwort zu finden. Auch wenn und gerade weil wir heute für diese Anliegen schon fast keine Sprache mehr haben, so wächst doch die beunruhigende Gewissheit, dass sie sich mit dem Instrumentarium moderner Wissenschaft und aufgeklärter Philosophie keineswegs zur Ruhe bringen lassen.

 

Unter diesen Bedingungen geht es Benjamin – und darin weiß er sich mit Kafka einig – darum, den theologischen Erfahrungsgehalten „in ihrer äußersten Gefährdung, ihrer zerrissensten Verkleidung“ in der Moderne „Asyl zu geben“ (21). Dabei geht es nicht um ihre Restauration, sondern - wie immer, wenn uns Asylsuchende beanspruchen – darum, die Insis- tenz vergessener Problemstellungen an den Grenzen unserer eigener Erfahrungshorizonte zu erkennen: Es ist gerade die Fremdheit vergangener Erfahrungen, die uns an ihnen betrifft und den Versuch der Moderne in Frage stellt, ihre eigenen Erfahrungsbedingungen selbstbezüglich abzuschließen und auf Dauer zu stellen. Deshalb besteht das von Benjamin gestellte Problem „wie man im Sinne Kafkas die Projektion des jüngsten Gerichts in den Weltlauf sich zu denken habe“ (22), im Grunde darin, eine in Vergessenheit geratene Vorgeschichte unter radikal veränderten Bedingungen neu zu denken: ein Versuch, der seinerseits die Grundlagen des Selbst- und Geschichtsbewusstseins der Gegenwart, allen voran ihren Begriff des „Fortschritts“, nicht unberührt lassen könnte.

Als Motto könnte über Benjamins Interpretation eine Notiz stehen, die Kafka seiner eingangs zitierten Formulierung vom „Ansturm“ der Literatur „gegen die letzte irdische Grenze“ anfügt: „Wenn nicht der Zionismus dazwischen gekommen wäre“, schreibt Kafka, dann hätte sich diese Literatur „leicht zu einer neuen Geheimlehre, einer Kabbala entwickeln können. Ansätze dazu bestehen. Allerdings ein wie unbegreifliches Genie wird hier verlangt, das seine Wurzeln in die alten Jahrhunderte treibt oder die alten Jahrhunderte neu erschafft und mit dem allem sich nicht ausgibt, sondern jetzt erst sich auszugeben beginnt“ (23).

Auch wenn und gerade weil der Zionismus als Ideologie eines historischen Neubeginns mit der Gedächtniskultur und dem geschichtlichen Bewusstsein der Kabbala bricht, bleibt er doch Moment einer Geschichte, aus der auch er „nicht entlassen werden“ kann. Eine Notiz Kafkas verdichtet diese unauflösliche aber keineswegs unveränderliche Koexistenz jeder Gegenwart mit ihrer Vergangenheit: „Er lebt nicht wegen seines persönlichen Lebens,“ schreibt er, „er denkt nicht wegen seines persönlichen Denkens. Ihm ist als lebe und denke er unter der Nötigung einer Familie die zwar selbst überreich an Lebens- und Denkkraft ist, für die er aber nach irgendeinem ihm unbekannten Gesetz eine formelle Notwendigkeit bedeutet. Wegen dieser unbekannten Familie und dieser unbekannten Gesetze kann er nicht entlassen werden“ (24).

Kafka hat diese unbekannten und doch anwesenden Gesetze als formlose „Vorwelt“ des Ungewordenen oder Abgesunkenen im Bodensatz gegenwärtiger Erfahrungen dargestellt. „Dass diese Stufe vergessen ist“, schreibt Benjamin, „bedeutet nicht, dass sie in die Gegenwart nicht hineinragt. Vielmehr: gegenwärtig ist sie durch diese Vergessenheit“ (25).

Das stumme Hineinragen der vergessenen Vorgeschichte in die gegenwärtigen Erfahrungen ist freilich alles andere als ein Halt für diese: „Unerschöpflich“, so Benjamin, „ergeht sich Kafka über die schwankende Natur der Erfahrungen. Jede gibt nach, jede vermischt sich mit der entgegengesetzten“ (26). Aber die Tatsache, dass wir aus dem unbekannten Gesetz, aus der vergessenen Konsequenz unseres Gewordenseins nicht entlassen werden können, ja dass wir für ihre Fortsetzung „eine formelle Notwendigkeit“ bedeuten, beinhaltet zugleich einen unvergesslichen Anspruch, der sich – ob wir das wissen oder nicht – unablässig an uns wendet: „Denn es ist ja ein Sturm“, schreibt Benjamin, „der aus dem Vergessen herweht“ (27). In diesem Anspruch, der sich im Innern unserer Erfahrungen an uns wendet, verdichtet sich das Eigenleben, welches das Vergessene, Unabgegoltene, Abgesunkene in unseren Erfahrungen gleichsam hinter unserem Rücken führt und das wir zumeist nur als Störung wahrnehmen, die unsere Fortschrittserwartungen durchkreuzt (28). Ein Bild für diesen Anspruch des Vergessenen findet Benjamin in Kafkas Erzählung Beim Bau der chinesischen Mauer: „Der Kaiser“, heißt es dort, „hat Dir, dem Einzelnen, dem jämmerlichen Untertanen, dem winzig vor der kaiserlichen Sonne in die fernste Ferne geflüchteten Schatten, gerade Dir hat der Kaiser von seinem Sterbebett aus eine Botschaft gesendet“ (29). Wenn uns diese Botschaft erreicht – aber sie wird uns angesichts der Entfernung nie erreichen – ist der Kaiser, von dem wir nur aus Gerüchten wissen, längst gestorben und seine Sonne erloschen. Aber schon diese Gerüchte erinnern uns in all ihrer Vagheit doch daran, dass wir, eingeschlossen in die Flüchtigkeit unserer selbstbezüglichen Erfahrungen, etwas vergessen haben. Und im Bewusstwerden dieser Vergessenheit sieht Benjamin bei Kafka das messianische Motiv der „Erlösung“ aufleuchten (30). Es betrifft freilich nicht ‚unsere’ Erlösung aus der nihilistischen Gesetzlosigkeit der Moderne, sondern die Erlösung einer vergessenen Vergangenheit, deren Vergessenheit unsere Erfahrung in die Grenzen ihrer Selbstbezüglichkeit einschließt. [...]

„Ich habe versucht zu zeigen“, schreibt Benjamin an Scholem, „wie Kafka auf der Kehrseite dieses ‚Nichts’, in seinem Futter, wenn ich so sagen darf, die Erlösung zu ertasten gesucht hat. Dazu gehört, dass jede Art von Überwindung dieses Nichts wie die theologischen Ausleger um Brod sie verstehen, ihm ein Gräuel [sic] gewesen wäre“ (31).

Wenn Kafka in seiner Parabel auf einem „Glanz“ beharrt, „der unverlöschlich aus der Türe des Gesetzes bricht“, dann zielt er nicht darauf ab, dem „Nichts der Offenbarung“ durch den Rückgriff in die Trümmer einer zerfallenen Tradition positive Gehalte zu restituieren: „Im Zeitalter der aufs Höchste gesteigerten Entfremdung der Menschen voneinander“, schreibt Benjamin, „der unabsehbar vermittelten Beziehungen, die ihre einzigen wurden“ (32), geht es Kafkas Schreiben, um nicht mehr, aber auch nicht weniger, als darum, die unbedingte Möglichkeit einer „Umkehr“ zu wahren, welche dieses entfremdete Dasein „in Schrift verwandelt“ und es im Licht seiner Vergessenheit neu lesbar macht (33). „Ich gehe,“ schreibt Benjamin über seinen Kafka-Essay, „von der kleinen widersinnigen Hoffnung, sowie den Kreaturen, denen einerseits diese Hoffnung gilt, in welchen andererseits dieser Widersinn sich spiegelt, aus“ (34).

Es ist nicht mehr, aber auch nicht weniger als das Bewusstsein des Widersinns einer „aufs höchste gesteigerten Entfremdung der Menschen voneinander“, das uns die Möglichkeit eröffnet, diesem Widersinn die Konsequenz eines geschichtlichen Gewordenseins und den Anspruch einer Umkehr abzulesen, die unsere Erfahrung unvorhersehbar, aber mit einer kreativen Konsequenz verändert. In einem Tagebuch entdeckt Kafka für diese Veränderung ein Wort wieder, das in seinem modernen Gebrauch ebenfalls schal geworden ist: das zutiefst theologisch verwurzelte Wort „Liebe“. „Aber“, so fügt er sogleich hinzu, „diese Liebe liegt zum Ersticken begraben unter Angst und Selbstvorwürfen“ (35).                                                                                                                                                

 

Franz Kafka, Vor dem Gesetz, Erstdruck 7.September 1915 in: Selbstwehr, Hg. Siegmund Kaznelson

 

 

Anmerkungen

1 Zitat Einstein

2 Tagebuch 877 f.

3 Derrida, Vor dem Gesetz, 46 f.

4 Nietzsche, Götzen-Dämmerung, KSA 6, 76.

5 Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn, KSA 1, 880 f.

6 Kafka, Tgb. 596

7 Derrida, 56 f.

8 Kafka, NSF II, 354.

9 Vgl. Derrida 47 f.

10 Kafka, Tgb. 926.

11 „Ich … bestehe ganz aus Literatur“, schreibt Kafka an Felice, 444.

12 Zit. über die Schlaflosigkeit des Studenten in Der Verschollene

13 „Und wenn das Gesetz, ohne selbst von Literatur durchdrungen zu sein, seine Möglichkeitsbedingungen mit der Sache der Literatur (la chose littéraire) teilte?“ Derrida, 47.

14 „Wir rühren hier an einen der schwierigsten zu situierenden Punkte, wenn man die Sprache ohne Sprache, die Sprache jenseits der Sprache wiederfinden muß, jene Verhältnisse stummer, indes schon von der Schrift heimgesuchter Kräfte, wo sich die Bedingungen eines Performativs, die Spielregels und die Grenzen der Subversion etablieren.“, Derrida, 88.

15 Kafka, Tgb. 461.

16 Kafka, Tgb. 892

17 BK, 43, 44.

18 BK, 78.

19 Vgl. Claus-Arthur Scheier,

20 BK 28.

21 Benjamin, Rezension zu Willy Haas’ „Gestalten der Zeit“, GS III, 277.

22 Brief an G. Scholem, 20.7.1954, BK 76.

23 Kafka, Tgb. 878.

24 Kafka, Tgb. 875.

25 BK 28.

26 BK, 28.

27 BK, 63.

28 „Jedes Vergessene mischt sich mit dem Vergessenen der Vorwelt, geht mit ihm zahllose, ungewisse, wechselnde Verbindungen zu immer wieder neuen Ausgeburten ein.“ BK, 30

29 BK, 39.

30 BK, 34.

31 BK, 77.

32 BK, 36.

33 BK, 37.

34 BK, 78 (Brief an Scholem, 20.7.1934).

35 Kafka, Tgb. 574.

 

 

Ausgewählte Publikationen von Dr. Volker Rühle: 

Verdichtete Zeit. Schöpferische Konsequenz und geschichtliche Erfahrung im Blick auf Hölderlin, München (Fink), 2010.

Eine poetische Ansicht der Geschichte. Zeiterfahrung und poetische Darstellung im Blick auf Hölderlin. Habilitationsschrift, Hildesheim 2001.

En los laberíntos del autoconocimiento. El Sturm und Drang y la ilustración Alemana [In den Labyrinthen der Selbsterkenntnis. Der Sturm und Drang und die deutsche Aufklärung], Madrid (Akal), 1997.

Verwandlung der Metaphysik. Zur systematischen Darstellung des Absoluten bei Hegel, München (Fink), 1989.

Beiträge zur Philosophie aus Spanien, Freiburg/München (Alber) 1992.

 

 

 

♦ ♦ ♦ ♦ ♦ ♦ ♦

 

 

Franz Kafka 

Vor dem Gesetz

 

Vor dem Gesetz steht ein Türhüter. Zu diesem Türhüter kommt ein Mann vom Lande und bittet um Eintritt in das Gesetz. Aber der Türhüter sagt, daß er ihm jetzt den Eintritt nicht gewähren könne. Der Mann überlegt und fragt dann, ob er also später werde eintreten dürfen. »Es ist möglich«, sagt der Türhüter, »jetzt aber nicht.« Da das Tor zum Gesetz offensteht wie immer und der Türhüter beiseite tritt, bückt sich der Mann, um durch das Tor in das Innere zu sehn. Als der Türhüter das merkt, lacht er und sagt: »Wenn es dich so lockt, versuche es doch, trotz meines Verbotes hineinzugehn. Merke aber: Ich bin mächtig. Und ich bin nur der unterste Türhüter. Von Saal zu Saal stehn aber Türhüter, einer mächtiger als der andere. Schon den Anblick des dritten kann nicht einmal ich mehr ertragen.« Solche Schwierigkeiten hat der Mann vom Lande nicht erwartet; das Gesetz soll doch jedem und immer zugänglich sein, denkt er, aber als er jetzt den Türhüter in seinem Pelzmantel genauer ansieht, seine große Spitznase, den langen, dünnen, schwarzen tatarischen Bart, entschließt er sich, doch lieber zu warten, bis er die Erlaubnis zum Eintritt bekommt. Der Türhüter gibt ihm einen Schemel und läßt ihn seitwärts von der Tür sich niedersetzen. Dort sitzt er Tage und Jahre. Er macht viele Versuche, eingelassen zu werden, und ermüdet den Türhüter durch seine Bitten. Der Türhüter stellt öfters kleine Verhöre mit ihm an, fragt ihn über seine Heimat aus und nach vielem andern, es sind aber teilnahmslose Fragen, wie sie große Herren stellen, und zum Schlusse sagt er ihm immer wieder, daß er ihn noch nicht einlassen könne. Der Mann, der sich für seine Reise mit vielem ausgerüstet hat, verwendet alles, und sei es noch so wertvoll, um den Türhüter zu bestechen. Dieser nimmt zwar alles an, aber sagt dabei: »Ich nehme es nur an, damit du nicht glaubst, etwas versäumt zu haben.« Während der vielen Jahre beobachtet der Mann den Türhüter fast ununterbrochen. Er vergißt die andern Türhüter, und dieser erste scheint ihm das einzige Hindernis für den Eintritt in das Gesetz. Er verflucht den unglücklichen Zufall, in den ersten Jahren rücksichtslos und laut, später, als er alt wird, brummt er nur noch vor sich hin. Er wird kindisch, und, da er in dem jahrelangen Studium des Türhüters auch die Flöhe in seinem Pelzkragen erkannt hat, bittet er auch die Flöhe, ihm zu helfen und den Türhüter umzustimmen. Schließlich wird sein Augenlicht schwach, und er weiß nicht, ob es um ihn wirklich dunkler wird, oder ob ihn nur seine Augen täuschen. Wohl aber erkennt er jetzt im Dunkel einen Glanz, der unverlöschlich aus der Türe des Gesetzes bricht. Nun lebt er nicht mehr lange. Vor seinem Tode sammeln sich in seinem Kopfe alle Erfahrungen der ganzen Zeit zu einer Frage, die er bisher an den Türhüter noch nicht gestellt hat. Er winkt ihm zu, da er seinen erstartenden Körper nicht mehr aufrichten kann Der Türhüter muß sich tief zu ihm hinunterneigen, denn der Größenunterschied hat sich sehr zuungunsten des Mannes verändert. »Was willst du denn jetzt noch wissen?« fragt der Türhüter, »du bist unersättlich.« »Alle streben doch nach dem Gesetz«, sagt der Mann, »wieso kommt es, daß in den vielen Jahren niemand außer mir Einlaß verlangt hat?« Der Türhüter erkennt, daß der Mann schon an seinem Ende ist, und, um sein vergehendes Gehör noch zu erreichen, brüllt er ihn an: »Hier konnte niemand sonst Einlaß erhalten, denn dieser Eingang war nur für dich bestimmt. Ich gehe jetzt und schließe ihn. (aus: Franz Kafka, Erzählungen, Fischer Verlag)

 

 



Tweet